中國(guó)漢傳佛教文學(xué)思想史研究是一個(gè)跨學(xué)科、內(nèi)涵十分豐富的綜合課題，涉及僧俗著述、行誼等不同方面。深入研究中國(guó)漢傳佛教文學(xué)思想的歷史，可以探索中國(guó)古代詩學(xué)審美理想、特征，文學(xué)的取法對(duì)象、標(biāo)準(zhǔn)等方面的學(xué)術(shù)源頭，也可對(duì)中國(guó)文學(xué)思想產(chǎn)生的諸種變化，尤其是詩學(xué)審美特征演變的原因進(jìn)行更為透徹的考察。

　　把握重要范疇的內(nèi)涵價(jià)值

　　佛理是佛教文學(xué)思想形成的學(xué)術(shù)之源。佛教對(duì)于中國(guó)文化的增益作用，主要基于佛學(xué)，即佛教哲學(xué)。同樣，佛教之于中國(guó)文學(xué)思想的重要價(jià)值也主要源于其邃密的學(xué)理。佛教文學(xué)最具學(xué)術(shù)價(jià)值的精要之處，是緣于佛理而形成的佛教文學(xué)思想。中國(guó)文學(xué)思想史中最具審美意蘊(yùn)的一些范疇、命題往往與佛學(xué)因素聯(lián)系在一起。因此，研究佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)的貢獻(xiàn)，從思想維度切入是不二選擇。

　　基于佛理考察中國(guó)佛教文學(xué)思想史，有助于揭示中國(guó)文學(xué)思想史中一些重要范疇形成的學(xué)術(shù)背景，進(jìn)而更準(zhǔn)確地把握其內(nèi)涵及在中國(guó)文學(xué)思想史上的獨(dú)特價(jià)值。如理解晚明文學(xué)思潮中最具影響的“性靈說”，就應(yīng)與這一時(shí)期流行文壇的禪悅之風(fēng)結(jié)合起來考察�！靶造`說”的代表人物袁宏道是一位居士，他所著的《西方合論》被高僧智旭列為《凈土十要》之一，是《凈土十要》中唯一的居士作品，智旭稱嘆其“透徹禪機(jī)，融貫方山、清涼教理無余矣”（《評(píng)點(diǎn)西方合論序》）。

　　“性靈說”是袁宏道出入儒佛、融合二家思想形成的文學(xué)主張。與袁宏道大致同時(shí)的另一位居士文人屠隆也有類似的說法。屠隆說：“佛為出世法，用以練養(yǎng)性靈�！保ā斗鸱ń饻�》）“寫性靈者佛祖來印，騁意氣者道人指呵”（《清言》）。屠隆亦以性靈論文，指出：“夫文者，華也，有根焉，則性靈是也，士務(wù)養(yǎng)性靈而為文，有不巨麗者否也，是根固華茂者也�！保ā段恼隆罚┰谕缆】磥�，性靈與文學(xué)的關(guān)系就如同根與花一樣，根系穩(wěn)固，才能花開茂盛。袁宏道、屠隆等居士文人往往以“慧業(yè)文人”自居，佛學(xué)是他們文學(xué)思想形成的重要學(xué)術(shù)資源之一。因此，探源于佛理是解讀重要文學(xué)范疇、把握其價(jià)值內(nèi)涵的必經(jīng)之途。

　　透視作家創(chuàng)作的文學(xué)觀念

　　文學(xué)作品是透視佛教文學(xué)思想的重要窗口。中國(guó)古代文學(xué)思想往往散見于不同的文體之中，表現(xiàn)形式復(fù)雜多樣。同時(shí)，傳統(tǒng)文論以雜文學(xué)理論為主。相對(duì)而言，古代作家創(chuàng)作的詩歌、戲曲、小說等文學(xué)樣式，往往包含著作家關(guān)于文學(xué)審美取向及思想底蘊(yùn)的主張，因此，作品是尋繹古代文學(xué)思想不可忽視的材料。考察漢傳佛教文學(xué)思想也應(yīng)從這一進(jìn)路出發(fā)，以便準(zhǔn)確揭示作品的思想取向及其文學(xué)觀念的內(nèi)涵。

　　明人徐渭的雜劇《四聲猿》受到同時(shí)代人的高度評(píng)價(jià)，澄道人稱其為“明曲之第一，即以為有明絕奇文字之第一，亦無不可”（《四聲猿引》）。其中《玉禪師翠鄉(xiāng)一夢(mèng)》的題旨頗難索解，如結(jié)合徐渭的思想傾向及該劇的素材淵源，則有助于理解其寫作旨趣。該劇原本于元人雜劇《月明和尚度柳翠》，徐渭再創(chuàng)作時(shí)加入了紅蓮誘惑玉通破戒的情節(jié)，并將其與《楞嚴(yán)經(jīng)》序分的內(nèi)容相比附，只是以玉通飾演阿難，紅蓮飾演摩登伽女而已。因此，可以說，《玉禪師翠鄉(xiāng)一夢(mèng)》在某種程度上就是《楞嚴(yán)經(jīng)》的藝術(shù)再現(xiàn)。

　　徐渭深諳《楞嚴(yán)經(jīng)》，著有《首楞嚴(yán)經(jīng)解》數(shù)篇，“皆有新意”（陶望齡《徐文長(zhǎng)傳》）。雖然徐渭如何詮解《楞嚴(yán)經(jīng)》已無文獻(xiàn)可稽，但其詩文中屢屢出現(xiàn)他讀《楞嚴(yán)經(jīng)》的記述，如他在自戕前所撰的《自為墓志銘》中說：“渭嘗曰，余讀旁書，自謂別有得于《首楞嚴(yán)》《莊周》《列御寇》�！毙煳歼�通過《楞嚴(yán)經(jīng)》來體悟佛學(xué)宗旨，他自述云：“以某所觀，釋氏之道如《首楞嚴(yán)》所云，‘大約謂色身之外皆己，色身之內(nèi)皆物，亦無己與物，亦無無己與物�！�”（《逃禪集序》）

　　徐渭浸淫于佛學(xué)，對(duì)佛教的“精微之旨”有深切體味。他說：“余惟佛氏論心，諸所證悟即壽，命相者悉掃抹之，而其告波斯匿王又引見恒河性以覺之，云此身變滅之后，乃有不變不滅者存，此皆彼教中精微之旨�！保ā顿�(zèng)禮師序》）不難看出，所謂“精微之旨”與貫穿于《楞嚴(yán)經(jīng)》中的“常住真心”“妙明真心”“如來藏心”頗為相似。緣此，我們可對(duì)學(xué)界常論及的徐渭“真我”文藝觀有更全面的理解。

　　一般認(rèn)為，徐渭的“真我說”與李贄的“童心說”、公安派和竟陵派的“性靈說”相似，是晚明文學(xué)思潮中最具特色的理論形態(tài)。但徐渭的“真我”與“童心”“性靈”的內(nèi)涵頗多殊異。李贄所論的“童心”是“最初一念之本心”，袁宏道抒寫的“性靈”是“從自己胸臆流出”，都具一己特色。但徐渭對(duì)“真我”的體認(rèn)則稍有不同，他在《徐文長(zhǎng)三集》首篇《涉江賦》中對(duì)“真我”內(nèi)涵作了正面詮釋�！渡娼�賦》是徐渭32歲“既落名鄉(xiāng)試，涉江東歸”時(shí)所作。在這篇作品中，朋友寬慰其“進(jìn)退有時(shí)，失得有數(shù)”，徐渭深以為然，回應(yīng)道：“量大塊之無垠兮，曠蕩蕩其焉期，計(jì)四海之在天地兮，似礧空之在大澤，中國(guó)之在海內(nèi)兮，太倉之取一稊。物以萬數(shù)，而人處其一，則又似乎毫末之在于馬脽�！苯又�，徐渭又說：“物體紛立，伯仲無怪，目觀空華，起滅天外。爰有一物，無罣無礙，在小匪細(xì)，在大匪泥，來不知始，往不知馳，得之者成，失之者敗，得亦無攜，失亦不脫，在方寸間，周天地所。勿謂覺靈，是為真我�！毙煳贾�所以“勿謂覺靈”而謂之“真我”，是因?yàn)椤坝X有變遷，其體安處”�？梢�，徐渭所論之“真我”與“常住真心”，與其所體悟佛教的“精微之旨”頗為相似，實(shí)為借此破斥攀緣心以擺脫科場(chǎng)失意的苦悶心境。

　　徐渭的“真我說”大致基于上述學(xué)術(shù)背景，是他精研《楞嚴(yán)經(jīng)》以得佛教“精微之旨”、與當(dāng)時(shí)流行的羅汝芳等人“合天地萬物而知其為一我也”（《盱壇直詮》）思想交融互浸而形成的�？梢�，作家作品中體現(xiàn)的思想傾向往往與其文學(xué)觀念一體共存，相得益彰。

　　尋繹思想變化的必要線索

　　交游是文人創(chuàng)作靈感形成、思想激蕩互動(dòng)的重要形式，是考察文學(xué)思想、文學(xué)流派形成不可忽視的因素。自佛教傳入以來，士僧交游、居士文人之間的往還便成為文壇的一道別樣風(fēng)景，同時(shí)也是佛學(xué)浸潤(rùn)中國(guó)文學(xué)、對(duì)中國(guó)文學(xué)表現(xiàn)形式及審美旨趣產(chǎn)生影響的重要途徑。雖然交游僅是文人的活動(dòng)方式而非學(xué)理本身，卻為我們尋繹作家文學(xué)思想形成過程提供了必要的線索。蘇軾說：“吳越多名僧，與予善者常十九�！保ā稏|坡志林·付僧惠誠(chéng)游吳中代書十二》）湯顯祖自述：“壯得于可上人。”（《答鄒賓川》）這些都是我們理解其作品、思想變化不可或缺的資料。

　　士僧如此，居士文人之間的交游互動(dòng)同樣是考察文壇趨向不可忽視的環(huán)節(jié)。如袁宏道是推動(dòng)晚明文學(xué)思潮發(fā)展的主將，據(jù)袁中道《吏部驗(yàn)封司郎中中郎先生行狀》所載，袁宏道曾至西陵拜訪李贄，李贄待他極為友善，“留三月余，殷殷不舍，送之武昌而別”。袁宏道受李贄影響，領(lǐng)悟到自己此前株守俗見，“至是浩浩焉如鴻毛之遇順風(fēng)，巨魚之縱大壑。能為心師，不師于心，能轉(zhuǎn)古人，不為古轉(zhuǎn)。發(fā)為語言，一一從胸襟流出”。而睥睨一世的李贄之所以對(duì)袁宏道青眼有加，還“殷殷不舍，送之武昌而別”，也與袁宏道的佛學(xué)造詣密切相關(guān)。他在給袁宏道的臨別贈(zèng)詩中寫道：“誦君《金屑》句，執(zhí)鞭亦忻慕。早得從君言，不當(dāng)有老苦。”（《吏部驗(yàn)封司郎中中郎先生行狀》）《金屑編》是袁宏道早年輯錄叢林高僧的宿語并進(jìn)行詮釋的作品，黃虞稷《千頃堂書目》將其列為“釋家類”著作。同時(shí)，袁宏道之所以不辭路遠(yuǎn)而“走西陵，質(zhì)之李子”，也是因?yàn)椤皶r(shí)聞龍湖李子冥會(huì)教外之旨”。袁宏道問學(xué)于李贄導(dǎo)因于佛學(xué)，但其結(jié)果則是“既見龍湖”之后，文學(xué)觀念為之一變，“獨(dú)抒性靈，不拘格套”的文學(xué)思潮隨之勃興。而公安三袁與李贄通過悟證使文學(xué)、佛禪交融互通，佛教對(duì)于他們文學(xué)思想的激蕩、成熟起到了催化作用，并成為其中的有機(jī)組成部分。

　　（本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)漢傳佛教文學(xué)思想史”（18ZDA239）階段性成果）

　　（作者單位：南京大學(xué)文學(xué)院）